Agrégation Lettres Modernes – Littérature comparée
« Inspirations méditérranéennes. Aspects de l’essai au XXe siècle. »

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE AUTOUR DE NOCES ET L’ÉTÉ D’ALBERT CAMUS

I. OUVRAGES (OU PARTIES D’OUVRAGES) SUR NOCES ET/OU L’ÉTÉ

Analyses et réflexions sur Albert Camus Noces, collectif, Maryse Adam-Maillet, Paul-Laurent Assoun,… Michel Bernier, Paris, Ellipses, « Expérience du présent », 1998. Expériences du présent : « La pensée et le mouvant », Henri Bergson, « Noces », Albert Camus,

« Les grands chemins », Jean Giono / Jacques Dubucs, Mikaël Cozic, Sophie-Aude Picon, Denis Labouret, sous la direction de Marie-Christine Bellosta, Paris, Belin, 1998.

L’épreuve littéraire : expériences du présent : Camus, « Noces », Giono, « Les grands chemins », Bergson, « La pensée et le mouvant », par Geneviève Bussac,… Hervé Duchêne,… Jacques Gaudier,… Alexandre Tomadakis,…, sous la direction de Hervé Duchêne, Rosny-sous-Bois,Bréal, 1998.

BROWN, James W. « Sensing », « seeing » and « saying » in Camus’s Noces : a Meditative Essay, Amsterdam et New York, Rodopi, 2004.

GRENIER, Roger. « Noces », « L’Été », Albert Camus soleil et ombre, Paris, Gallimard, coll. « Folio, n°2286, 1987, p. 65-72 et p. 283-290.

SANTERRE, Jean-Paul. Leçon littéraire sur « Noces » d’Albert Camus, Paris, Presses universitaires de France, 1998.

WEIS, Marcia. The Lyrical Essays of Albert Camus : « Une longue fidélité », Ottawa, ÉditionsNaaman, 1976.

II. ARTICLES, NOTICES, COMPTE-RENDUS AUTOUR DE NOCES ET/OU L’ÉTÉ

ABDELKRIM, Zedjiga. « Noces : Notice » in CAMUS Albert, OEuvres complètes, I, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2006, p. 1227-1233.

ABDELKRIM, Zedjiga. « L’écrivain et la Méditerranée », Bulletin de la Société des études camusiennes, n° 87, mai 2009, p. 8-13. URL : http://www.etudes-camusiennes.fr/wordpress/category/sec/bulletins/

ALPER, Ayse, « Noces et L’Eté : Un aspect négligé de la pensée camusienne. », Littera 26, Juin 2010, p. 31-38.

BASSET, Guy. « Respirer à fond la Méditerranée. J. Grenier / A. Camus » (à propos du colloque de Rome « Inspirazioni mediterranee », 13 avril 2006), Bulletin de la Société des études camusiennes, n°78, mai 2006, p. 31-38. URL : http://www.etudes-camusiennes.fr/wordpress/category/sec/bulletins/

BLONDEAU, Marie-Thérèse. Compte rendu du colloque « Albert Camus et Jean Grenier : la chance de trouver un maître », Bulletin de la Société des études camusiennes, Gênes, 24 janvier 2005, n°75, mai 2005, p. 13-17. URL : http://www.etudes-camusiennes.fr/wordpress/category/sec/bulletins/

FROMILHAGUE, Catherine. « Inspirations méditerranéennes. Le paysage et son double dans Noces et L’Eté », Albert Camus, l’histoire d’un style, sous la direction d’Anne-Marie Paillet, Academia / L’ Harmattan, 2013, p. 173-188.

GUÉRIN, Jeanyves. « Essai », Dictionnaire Albert Camus (sous la direction de Jeanyves Guérin), Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009, p. 271-273.

JACCOTTET, Philippe. « Le dernier livre de Camus », Écrits pour papier journal, Paris, Gallimard, 1994.

LUND, Hans Peter. « L’Été de Camus, un recueil de mythes », Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 34, 2010, p. 375-386.

MATHIEU-JOB, Martine. « L’Été », Dictionnaire Albert Camus (sous la direction de Jeanyves Guérin), Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009, p. 286-287.

MONTE, Michèle. « Sobriété et profusion: une rhétorique du paysage dans Noces et L’Été d’Albert Camus », Mont-de-Marsan, Babel, 7, 2003, p. 230-254. URL : http://babel.revues.org/1418

QUILLIOT, Roger, « L’Été : Notice » in CAMUS Albert, Essais, Paris, Éditions Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 1817-1828.

QUILLIOT, Roger, « Noces : Notice » in CAMUS Albert, Essais, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 1332-1335.

REY, Pierre-Louis, « Noces ». Dictionnaire Albert Camus (sous la direction de Jeanyves Guérin), Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009, p. 616-620.

REY, Pierre-Louis. « L’Été : Notice » in CAMUS Albert, OEuvres complètes, III, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2008, p. 1320-1333.

REY, Pierre-Louis « L’Été, variations sur un thème solaire », Présence d’Albert Camus, Aurillac, SEC, n°6, 2014, p. 34-51.

III. TRAVAUX UNIVERSITAIRES CONSACRÉS À NOCES ET/OU À L’ÉTÉ (THÈSE,MÉMOIRE DE MAÎTRISE OU DE MASTER).

ABOUT, Gaëlle. Le bonheur dyonisiaque dans les premiers textes de Camus : « L’Envers etl’endroit, Noces, La mort heureuse, L’Été », 1981, Mémoire de maîtrise, Lettres modernes, Dijon, 1981.

CARALP, Hélène. Thématique de la lumière : étude de vocabulaire de « Noces » et « L’Été » d’Albert Camus, 1975, Thèse de troisième cycle, Lettres, Nice. 1974, sous la direction de Pierre Guiraud.

CHOBERT, Anouck. Le lyrisme et le monde dans « Noces » et « L’Eté » d’Albert Camus, Mémoire de maîtrise, Lettres modernes, Lyon 2, 2003, sous la direction de Jean-François Louette.

LUNAAS HOLT. Lise Marie, Camus et l’essai. Une lecture de « Noces » et « L’Été », Mémoire de Master, Département des langues étrangères, Université de Bergen, Mai 2013, sous la direction de Christophe Pradeau. URL : https://bora.uib.no/bitstream/handle/1956/6728/106843412.pdf? sequence=1

IV. OUVRAGES (OU PARTIES D’OUVRAGES) COMPLÉMENTAIRES

AUDISIO, Gabriel. Jeunesse de la Méditerranée, Gallimard [1935], Paris Gallimard, coll. Blanche, 2002.

AUDISIO, Gabriel. Jeunesse de la Méditerranée II. Sel de la Mer, Gallimard [1936], Paris Gallimard, coll. Blanche, 2002.

AUDISIO, Gabriel. Ulysse ou l’intelligence, Gallimard [1945], Paris Gallimard, coll. Blanche, 2002.

GRENIER Jean. Inspirations méditerranéennes [1940], Paris, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », n°384, 1998.

GRENIER Jean. Les Îles (préface d’Albert Camus) [1933], Paris, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », n°11,1977.

VALÉRY Paul. « Inspirations méditerranéennes », Variété, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1968.

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Lumières d’Albert Camus. Enjeux et relectures, Maria de Jesus CABRAL, Ana Clara SANTOS et Jean-Baptiste DUSSERT (dir.), Paris, Éditions Le Manuscrit, 2012, 237 p.

En octobre 2010, l’Association portugaise des études françaises a organisé, à Lisbonne, un colloque dont ce volume rend partiellement compte. Il est le premier de la collection « Extopies ». La préface le présente d’ailleurs comme un « bouquet assez restreint mais en même temps varié » de travaux sur l’œuvre d’Albert Camus (p. 8). La table des matières et le titre des articles nous renseignent effectivement sur la variété des travaux proposés. Se pose indiscutablement (mais peut-être vainement ?) la question de l’homogénéité du recueil. Camus et son œuvre comme seul fil conducteur nous convient à des relectures pas toujours innovantes.
Jeanyves Guérin, fin connaisseur des écrits politiques de Camus, approfondit un sujet qui lui tient à cœur. Dans « L’Europe unie selon Camus : un destin et un dessein », il rappelle le parcours de Camus, mondialiste déçu qui adhéra un moment aux idées utopiques de Gary Davis avant de devenir un européen convaincu. Il soutient « une Europe neutre, pacifiste et socialiste, indépendante » des deux blocs et qui doit mettre en son centre l’homme, non l’argent ou les marchandises.
L’étude de Véronika Altachina sur Les Possédés est tout à fait passionnante. En 1953, Camus entreprend d’adapter pour la scène le roman de sept cents pages de Dostoievski. Il en fait une véritable pièce en trois actes qui passe de la comédie satirique au drame pour s’achever en tragédie. L’auteur concentre alors son étude sur deux personnages : Stavroguine, autour duquel Camus resserre l’intrigue, et Kirilov, l’ « exemple parfait du suicide logique ». Pour elle, Pascal a influencé aussi bien le romancier russe que son adaptateur français. Ainsi, Kirilov et Stavroguine qui cherchent Dieu sans le trouver sont, selon la terminologie pascalienne, « malheureux et raisonnables ». Le premier illustre cette pensée : « L’homme est grand en ce qu’il se connaît misérable » tandis que le second se plonge dans le « divertissement » pour se détourner de la misère de la condition humaine.
L’Antiquité sert de lien aux deux articles suivants. Sofia Chatzipetrou revient, après tant d’autres, sur l’influence grecque dans l’œuvre romanesque et théâtrale de Camus tandis que Jean-Baptiste Dussert s’intéresse au Diplôme d’études supérieures de Camus. Il décèle dans le choix du sujet : « Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme » un « humanisme original » montrant de la part du jeune étudiant un réel intérêt pour la question religieuse. Pour lui, ce mémoire « permet de mieux saisir la complexité de l’humanisme camusien » (p. 73).
Jean-Paul Larthomas place son étude sous le signe de Némésis, troisième cycle envisagé par Camus. Il s’intéresse au cheminement parfois souterrain de la source grecque et voit dans L’Étranger une « tragédie algérienne » dans laquelle le soleil joue le rôle du fatum antique. La problématique de l’exil et du royaume est ancrée dans sa terre natale. Cette étude, placée sous le signe de Némésis, éclaire d’un jour nouveau l’œuvre de Camus.
Dans son article intitulé « La Peste de Camus : une œuvre résolument moderne », Aurélie Palud rapproche la chronique du roman de Saramango L’Aveuglement et s’intéresse au fonctionnement de l’allégorie. Comment passe-t-on de la fiction à l’Histoire ? Pour elle, la modernité de La Peste réside dans sa complexité générique, dans la monotonie du style et dans le caractère énigmatique du narrateur. Les deux romans s’interrogent sur la place de l’homme dans un univers sans Dieu et insistent sur la nécessaire solidarité. Mais résistera-t-elle à la disparition de l’épidémie ? Rien n’est moins sûr. Les deux œuvres s’éclairent mutuellement : Camus apparaît moderne tandis que Saramango se révèle un écrivain engagé.
Tout autre est le sujet abordé par Thierry Laurent : « Albert Camus et les communistes ». Il rappelle les espoirs et les déboires de Camus qui adhéra à l’automne 1935 au PC pour en être exclu deux ans plus tard, en désaccord avec la ligne du PCA sur la question coloniale, prioritaire pour lui et ses amis algériens progressistes. Ce bref passage au PCA le guérira à tout jamais des partis même si, dans la Résistance, il côtoiera des communistes. Ils ne se priveront pas d’attaquer son œuvre : La Peste en 1947 ou L’Homme révolté en 1951, sans oublier sa polémique avec d’Astier de la Vigerie en 1947-48. Thierry Laurent rappelle opportunément les temps forts de l’engagement de Camus contre tous les totalitarismes, de droite comme de gauche.
Dans « Entre Prospero et Caliban », Fernando Gomes s’intéresse au roman inachevé Le Premier Homme et montre que « Enfant, Jacques, alter ego de [Camus], éprouvait déjà son aliénation face à l’altérité de la Métropole, aussi bien spatiale qu’humaine » (p. 135-136). Il établit un parallélisme entre la sensation de manque de racines éprouvée par les colons et celle de vide que ressent Jacques, due à l’absence du père. Cette ébauche de roman montre la nécessité vitale, mais aussi la difficulté de reconnaître l’ « autre ». Son grand mérite est d’évoquer l’Algérie des colons pauvres.
Maria Luisa Malato dans « Albert Camus et l’in-version de l’Éden » se penche sur la recherche du Royaume chez Camus, qu’il ne faut pas confondre avec l’utopie. Noces ou « Les Amandiers » décrivent le Paradis, lieu parfait de l’adéquation de l’homme au monde. L’utopie, sous la plume de Camus, est un terme ambigu. Dans « Ni victimes ni bourreaux » en 1946, il établit une différence de degrés entre utopies « absolues » et « relatives ». Maria Luisa Malato discerne l’influence déterminante de Jean Grenier. Pour elle, « Le récit de l’Éden de Camus est écrit à l’envers : il est l’écriture de l’Exilé qui n’oublie pas son Royaume » (p. 169).
Ana Clara Santos étudie la réception du théâtre camusien au Portugal. C’est par la traduction de ses pièces qu’il fut d’abord connu, dans les années 40. Censuré sous la dictature de Salazar, une seule de ses adaptations fut montée au Théâtre S. Luis, en février 1960 : Les Possédés.
Maria de Jesus Cabral et Maria Herminia A. Laurel s’intéressent au rapport entre tragédie et tragique dans l’œuvre de Camus. Les deux auteurs éclairent ce qui se cache sous ces deux vocables et remarquent que Camus aborde le genre (tragédie) et l’expression (le tragique) non seulement dans son œuvre théâtrale mais aussi dans ses réflexions sur le comédien dans Le Mythe de Sisyphe ou dans sa Conférence d’Athènes en mai 1955. Puis elles font dialoguer Malraux et Camus. La Condition humaine, entre roman et philosophie, rejoint la conception du tragique et de la tragédie exposée par Camus dans « Sur l’avenir de la tragédie ». Les deux écrivains partagent la même vision tragique du monde contemporain.
Dans le dernier article, Dalila Harir se penche sur l’adaptation de « L’Hôte » par Jacques Ferrandez, en bande dessinée. L’analyse théorique alourdit souvent le texte alors que l’auteur se montre capable d’une analyse fine des couleurs qui peignent non seulement le paysage mais aussi les sentiments et les émotions des protagonistes, tout en rendant l’atmosphère d’inquiétude et d’angoisse de la nouvelle.
Pour reprendre la métaphore initiale, on garde une impression de « pot pourri » et de discontinu. Les contributions, honnêtes, sont inégales, souvent sans grande originalité toutefois pour un lecteur plus exigeant. Mais le sous-titre de l’ouvrage n’est-il pas « Enjeux et relectures » ?

Marie-Thérèse BLONDEAU

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« Albert Camus ou le refus du meurtre », Alternatives non-violentes, dossiers, recherches, confrontations, n° 167, juin 2013.

Après Jaurès (n° 140) et Tolstoï (n° 153), cette revue consacre le dossier de son numéro récent à Albert Camus. L’éditorial de François Vaillant, rédacteur en chef, donne immédiatement le ton : « Albert Camus n’est pas un auteur ayant étudié et compris la non-violence, mais les adeptes de la non-violence trouvent chez lui une formidable matière à réflexion, notamment celle qui concerne le refus de légitimer comme de justifier le meurtre. » C’est dire que le dossier présenté est empreint d’une grande sympathie pour l’auteur étudié.
José Lenzini commence par rappeler les données biographiques de la mort du père de l’écrivain au début de la guerre de 1914 et le souvenir de celle-ci dans la lecture, en classe, par son instituteur du livre de Dorgelès Les Croix de bois. Puis Jean-Pierre Dacheux trace le triangle de trois villes : Éragny-sur-Oise (non loin de Cergy-Pontoise) qui a recueilli le monument aux morts de la ville natale de Camus, et les deux villes qui portent le nom de Mondovi, celle d’Algérie et celle d’Italie, où eut lieu récemment un colloque Camus. En illustration figure une excellente reproduction de l’acte de naissance d’Albert Camus qui permet de prendre connaissance de (presque) toutes les annotations portées (notamment la reconnaissance officielle comme pupille de la nation en 1920).
Yahia Belaskri retrace à grands traits la réception de Camus en Algérie, relevant pertinemment que son retour « sur la scène médiatique et littéraire » a coïncidé avec les années où « éclate la guerre civile algérienne (1992-2000) ». Il note que l’apaisement fut de courte durée, marqué par l’arrêt en 2010 de la caravane Albert Camus et que « pour certains en Algérie, le refus de Camus est devenu un réflexe ». Le retour de Camus en Algérie reste à « concrétiser ».
Dans un texte un peu embrouillé, Jean-Marie Muller, à partir d’une étude de la révolte et du meurtre s’appuyant principalement sur L’Homme révolté, entend dégager le « rapport contrarié » de Camus avec la non-violence. Il souligne que Camus rejette la non-violence absolue, telle qu’incarnée par exemple par Gandhi, et relève ce qu’on pourrait appeler des traces d’une sympathie pour les mouvements non-violents, se demandant en conclusion si Camus n’aurait pas basculé dans cette position. Au travers des trois expériences dans le journalisme (Alger Républicain, Combat et L’Express), Denise Brahimi note la permanence de Camus à dénoncer la violence et l’horreur du sang versé. C’est là une des gloires de bien faire son métier de journaliste. Jean-François Mattéi rappelle que cette question de la nécessité et de la justification de la violence est précisément ce qui fait l’arrière-fond « idéologique » de la querelle Sartre-Camus. Le théâtre de Camus est abordé à travers l’honnête présentation des Justes faite par Guillaume Gamblin et à travers l’étude fouillée de L’État de siège (pièce injustement méconnue, se passant dans une Espagne soumise à l’oppression), que nous donne Hélène Rufat. Dans le dernier article du dossier, Guy Dugas tisse les liens entre la mort, le meurtre et le suicide pour faire ressortir quelques considérations éthiques de Camus qui, s’il en était besoin, justifient la permanence de son combat contre les exécutions capitales.
Bref, voilà un dossier honnête et facile à lire qui peut servir d’introduction et souligner la pertinence des thématiques de Camus dont certains contemporains, tel Abd al Malik, comme le rappelle Jourdain de Troie, peuvent se saisir pour le rendre actuel.

Guy BASSET

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Dossier « Albert Camus Centenaire bilans et mises aux points… » L’IvrEscQ n° 30 Spécial double novembre-décembre 2013.

Dans son numéro double n°30 de novembre-décembre 2013, le très beau magazine littéraire algérien L’IvrEscQ consacre un dossier substantiel à Albert Camus intitulé « Albert Camus, Centenaire : bilan et mises au point… ». La Directrice de la rédaction, Nadia Sebkhi, dans son éditorial, explicite ce titre par la controverse toujours actuelle concernant ce « SDF (Sujet à Débats sans Fin) » comme le nomment avec humour certains Algériens. Camus, dit-elle « nous fait tanguer d’un bord à l’autre, comme tout écrivain de cette envergure qui dérange.. ». Mais la question essentielle n’est-elle pas celle qu’elle pose et qui parcourt les trente-quatre pages de ce dossier « Quelle rencontre faisons-nous avec son œuvre ? ».
Le premier article qui ouvre le dossier « Camus à Tipasa, Camus à Djémila : Une philosophie de la vie » illustre bien cet avant-propos. Afifa Bererhi, après avoir mis en avant « toute « l’ambiguïté d’un homme » qui « de par la variété de ses prises de positions tout au long de sa vie »… « se transforme en énigme » pour elle et pour beaucoup d’Algériens, choisit de s’intéresser au Camus de la « pensée de midi ». Pensée « qui se dévoile dans Noces à Tipasa et se prolonge par son autre versant Vent à Djémila ». Elle met en exergue ce « diptyque », cet « aller et retour », cet « envers et endroit », « ces contraires qui se rejoignent », qui finissent par former ce qu’elle appelle joliment une « philosophie de l’équilibre ».
Dans « Albert Camus et les ouvriers », Denise Brahimi focalise son étude sur le monde du travail tel que Camus l’a connu dans son enfance. Ces « artisans salariés » figureront dans une des nouvelles de L’Exil et le Royaume, « Les Muets », et Camus les évoquera de façon plus personnelle dans son roman inachevé, Le Premier Homme. Denise Brahimi fait une très belle analyse des deux textes écrits presque en même temps, dans les dernières années de la vie de Camus. Elle y souligne la fidélité à son enfance et son désir de témoigner pour ces hommes dont « le savoir-faire » et la « fierté modeste » ne remplacent pas « la voix » qu’ils ne peuvent faire entendre.
Le « lyrisme sensuel qui parcourt toute l’œuvre de Camus a eu un prédécesseur illustre : André Gide », fait remarquer Amina Azza Bekkat dans « Camus et André Gide ». Pourtant, le Camus adolescent passe à côté. Ce n’est que plus tard, au moment de son alitement du fait de la tuberculose, qu’il découvrira Les Nourritures terrestres et reprendra à son compte « l’évangile du dénuement ». « Filiation sur le plan esthétique et moral », mais note la rédactrice de l’article, il n’y eut pas de véritable rencontre entre les deux hommes séparés par un grand écart d’âge bien que proches dans leurs positions.
Interlude illustré au dossier, Hakim Beddar présente son ouvrage : Hommage à Albert Camus, réalisé à l’occasion du centenaire d’Albert Camus, fragments de textes sur papier d’écolier jauni mis en page et superbement illustrés.
Christiane Chaulet-Achour signe deux comptes-rendus d’ouvrages parmi tous ceux sortis à l’occasion du centenaire de la naissance d’Albert Camus : le premier, Le dernier été d’un jeune homme, écrit par un écrivain algérien Salim Bachi, le second Camus brûlant de l’historien français Benjamin Stora et de son co-auteur Jean-Baptiste Pérétié.
Elle propose dans ce même numéro un article « Lumières du Sud » sur les correspondances entre les œuvres de William Faulkner et d’Albert Camus. On sait l’admiration que se portaient mutuellement les deux hommes. Camus n’a d’ailleurs pas caché l’influence des romans américains sur sa propre écriture. Christiane Chaulet-Achour présente plusieurs études qui soulignent les « parentés entre les deux univers romanesques » mais qui en montrent aussi les différences « parce que les situations des confrontations des altérités ne sont pas semblables et parce qu’il y a un vécu différent du pays » : ainsi « l’omniprésence du métissage » chez Faulkner, alors que chez Camus « les communautés sont co-présentes mais jamais mêlées ». Mais « tous deux, dit-elle en citant Édouard Glissant, sont confrontés à ce « moment de l’Histoire où se délite une harmonie indivisible du monde” et ils devront apprendre à “renoncer à l’indivisible” par une “nouvelle approche du monde” ».
Hamid Nacer-Khodja fait le point sur la polémique qui a opposé Michel Onfray avec des auteurs algériens à l’été 2012, à la suite d’une interview réalisée par le journal El Watan dans laquelle Onfray met notamment en accusation les militants de l’indépendance algérienne, qui auraient choisi, selon lui « la voie de la violence » plutôt que celle de « la négociation » et qui seraient de ce fait « responsables du plus grand nombre de morts », côté algérien. « Une réprobation unanime » s’ensuivit et Nacer-Khodja rend compte des réactions de nombreux intellectuels algériens dans différents médias. Enfin, l’auteur de l’article regrette que ce soit Camus qui pâtisse de cette nouvelle polémique, qu’« une fois de plus des Algériens fassent le procès de l’homme plus que de l’écrivain ». Un seul remède, préconise-t-il : « (re)lire son œuvre avec attention » selon le souhait de l’écrivain, dans ses Carnets.
L’écrivain algérien, Aziz Chouaki, dans son article intitulé « Le Tag et le Royaume », clin d’œil malicieux à Camus, constate d’emblée : « L’intérêt qu’il suscite, après plus de quarante ans, est à lui seul une sanction simple et splendide… Que l’on écrive avec ou contre lui, le tactile de sa pensée, sa sensibilité solaire agissent toujours, comme un prisme à déchiffrer le réel pour y retrouver, qui, des débris d’identité, qui, des convictions ». Écrivain en exil, comme beaucoup d’autres intellectuels algériens, il éprouve « le même sentiment que le Camus apatride qui disait : “Après Alger toutes les villes sont d’exil” ». Et il conclut : « Plus que jamais le monde a besoin de cet humanisme paradoxal. Ouvrir Camus au “vierge et vivace aujourd’hui ”, voilà la gageure, mettre en résonance son œuvre avec ce que devient l’existence, aujourd’hui, c’est-à-dire cette terrible confrontation planétaire entre un technocosme de plus en plus global et le retour d’un sacré qui fait du sang la sanction civique suprême ».
Jacqueline Jondot dans « Djemaï l’oranais contre Camus l’algérois », en comparant les descriptions de la ville d’Oran par l’un et l’autre, constate que la représentation d’Oran par Camus dans ses œuvres « n’est pourtant pas très éloignée de celle que fait Djemaï dans Zorah sur la terrasse ». Qu’est-ce qui justifie alors le ressentiment de Djemaï, s’interroge-t-elle ? « La ville que représente Camus est exclusivement coloniale, donc européenne. Et c’est précisément ce que Djemaï lui reproche. En outre, en faisant disparaître les autochtones, Camus peut proclamer Oran ville “sans passé”. Les textes de Djemaï visent à « réinscrire les autochtones dans l’espace oranais » par le texte et les images. Et pourtant, note Jacqueline Jondot, « sa lecture d’Oran est tout aussi imaginaire que celle de Camus ». Elle conclut : « Dans un jeu de miroir complexe, le texte de Djemaï ne renvoie pas à une image inversée du texte de Camus. C’est la même ville malgré ses réfutations ou ses effets photographiques. En fait il offre une image complémentaire, ajoutant une périphérie au centre, cette périphérie qui cachait la mer à Camus. »
Pour clore son dossier, L’IvrEscQ a repris, avec son accord, un article d’Agnès Spiquel, publié dans un ouvrage collectif, Les écrivains français et le monde arabe. Le titre de cet article « Albert Camus parle des Arabes » explicite clairement le travail entrepris par Agnès Spiquel : repérer et analyser tous les écrits où Albert Camus les évoque. Même si elle souligne qu’« on ne peut lui imputer les perceptions encore moins les actions ou les opinions de ses personnages », elle reconnaît cependant que « ces fictions adoptent, comme point de vue focalisateur du récit, le regard d’Européens ». Mais pour autant, rajoute-t-elle, « il ne faut pas conclure trop vite à un inconscient colonial : n’y aurait-il pas imposture à faire comme si l’on pouvait raconter à partir d’un point de vue dont on n’a aucune sorte d’expérience ? ». Car, rappelle-t-elle, « Camus entend témoigner »… « Mais comment rendre compte du réel sans y consentir ? Montrer, faire comprendre, sans justifier pour autant, est-ce possible ? C’est une question qu’il s’est longuement posée. » L’étude au plus près des textes est passionnante et instructive : outre le respect constant dont témoigne Camus à cette population, elle fait aussi ressortir l’évolution de la pensée politique et de son analyse de la situation. Dans Le Premier Homme, ouvrage inachevé publié à titre posthume, mais écrit lors des années où la guerre d’indépendance prenait de l’ampleur, Camus, nous dit-elle, avait eu l’idée d’inventer un « ami arabe » à son héros Jacques Cormery. Il n’a laissé que des notes fragmentaires à ce sujet mais conclut Agnès Spiquel, si « on peut regretter que Camus ne se soit pas davantage approché de ce “frère”, du moins doit-on lui reconnaître le mérite du respect et de la lucidité déchirée ».

Anne-Marie TOURNEBIZE

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Christophe COURTIN, Les Hommes révoltés. Sur les traces d’Albert Camus. Essai politique, Villeurbanne, éditions Golias, 2014, 258 p.

Christophe Courtin, militant altermondialiste chrétien, a lu – et bien lu – L’Homme révolté et il se demande si les révoltes de ces dernières décennies gardent quelque chose de la révolte camusienne – et, en même temps, quelles sont les formes du nihilisme contemporain qu’il s’agit de combattre avec la même énergie que celle de Camus dans son essai et dans ses engagements.
En une série de courts chapitres, il examine les moteurs, les contradictions, les bilans des révoltes du XXe siècle (par exemple Martin Luther King, mai 68, Solidarnosc, la lutte contre l’apartheid en Afrique du Sud, les intifadas palestiniennes, les luttes altermondialistes) et du XXIe siècle (le mouvement des indignés, les révolutions arabes). Forcément, on repère quelques raccourcis ; mais l’auteur a le sens de la synthèse et de la formule qui fait mouche, et sa réflexion passionnée sur les « minuits » actuels est souvent convaincante – même quand il règle des comptes, par exemple avec les révolutionnaires professionnels.
Toutes ces révoltes se heurtent au nihilisme contemporain qui consiste à faire croire que l’ultra-libéralisme est la seule réponse possible aux problèmes du monde et, au fil des pages, C. Courtin rappelle l’essentiel des propositions altermondialistes. Mais il ne propose pas de réponses simplistes ; et il montre bien comment les thèses de L’Homme révolté peuvent éclairer la réflexion des révoltés actuels – entre autres sur la difficile question de la violence.

Agnès SPIQUEL

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Thierry Jacques LAURENT, Camus et de Gaulle, préface d’Agnès Spiquel, Paris, L’Harmattan, 2012, coll. « Intelligence stratégique et géostratégie », 96 p.

Thierry Jacques Laurent tente dans un texte de quatre-vingts pages d’esquisser « les rapports idéologiques ou les jugements réciproques » entre ces deux grandes personnalités du XXe siècle. Il revient ainsi sur les relations explicites entre les deux hommes : quelques échos indirects de leurs rencontres (celle du 5 mars 1958, un déjeuner à Matignon non daté, l’important échange de lettres de mars 1959 à propos de l’objection de conscience) et les interventions de Camus en faveur de grâces présidentielles.
T. J. Laurent suit un plan chronologique commençant à la Résistance pour s’achever à la mort de Camus : en est curieusement absent le rôle de de Gaulle à Alger pendant la guerre, sur lequel, même loin d’Alger, Camus avait dû avoir quelques échos par ses ami(e)s engagés dans la Résistance et dans la politique. On reste de même surpris que la vie politique de la IVe République soit réduite à une dizaine de pages principalement centrées sur des allusions à la fin du journal Combat et avec la rupture qu’elle entraîna avec les sympathisants du Général (Pia notamment) et à la proximité de Camus avec Mendès France.
Dans la mesure où l’auteur prend la peine de justifier la parution de son ouvrage dans la collection « Intelligence stratégique et géostratégique », on ne peut que regretter qu’il n’accorde pas une plus grande place au gaullisme et aux études plus ou moins récentes qui lui ont été consacrées, celles déjà anciennes de Jean Touchard ou de Jean Charlot par exemple, de Serge Berstein, des travaux de la Fondation de Gaulle (pourtant nommée dès la première page de l’introduction) ou des mémoires des témoins de cette époque. Il faut reconnaître que T.J. Laurent a tenté de tirer le meilleur parti d’un sujet assez mince, comme il l’avoue lui-même, et surtout encore peu étudié, et qu’il a su résister à la tentation de combler les vides de l’histoire Camus-de Gaulle. Mais il n’en demeure pas moins qu’à l’issue de la lecture du livre, le lecteur reste sur sa faim.

Guy BASSET

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Jean-Louis Saint-Ygnan, La Vision politique d’Albert Camus, Éditions Ovadia, Nice, 2013, 181 p.

Jean-Louis Saint-Ygnan convie, en cinq chapitres, le lecteur à une promenade chronologique dans l’univers politique de Camus, des premiers engagements du jeune homme à Alger jusqu’à son silence sur les « événements » en Algérie, à la fin de sa vie. Le chapitre 6 est, lui, consacré à « Camus aujourd’hui ». D’aucuns pourront trouver que ce livre manque d’originalité, tout ou presque ayant été dit sur le sujet par les deux biographes de l’écrivain et de nombreux articles. Qu’on ne s’y trompe point : l’intérêt est ailleurs. Il réside dans la clarté de la construction et la mise en lumière et en perspective littéraire et/ou historique de l’évolution de la vision politique de Camus. Ainsi, le chapitre 1 plante le décor et montre pourquoi, dans un contexte de littérature engagée, Camus est un « insoumis » tandis que le chapitre 2 en replaçant le jeune algérois dans le contexte politique de l’entre-deux-guerres explique son bref engagement au PC. Le chapitre suivant, intitulé « Résistance », est particulièrement intéressant : il couvre les années de guerre et expose avec pertinence comment le pacifiste de 1939 s’est transformé en résistant à partir de 1943. « Guerre froide », au titre éloquent, rappelle les engagements de Camus après la guerre : croyance en une Europe source de paix, refus d’un socialisme qui tolère les camps de concentration, isolement de l’écrivain après la polémique de L’Homme révolté, proximité avec les libertaires. « Algérie » revient sur sa position nuancée dans une guerre qui ne disait pas son nom mais qui fut pour lui un vrai déchirement. L’Algérie sert d’ailleurs de lien avec le chapitre 6 « Camus aujourd’hui » et Jean-Louis Saint-Ygnan s’interroge : « L’expérience de Camus est-elle transposable aux hommes d’aujourd’hui ? » (p. 174). Pour lui, comme pour beaucoup, Camus fut un « précurseur ».

Marie-Thérèse BLONDEAU

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En 2013, pour célébrer le centenaire d’Albert Camus, est publié en Roumanie un conséquent volume-hommage sous la direction de Ioan Lascu, maître de conférences à l’Université de Craiova
, auquel participent quatorze chercheurs, professeurs et doctorants de différents pays, à côté de cinq spécialistes roumains dont quatre de l’université de Craiova. Paul Viallaneix en a fait un compte-rendu exhaustif.

Ana Maria ALVES, « Albert Camus, humaniste ou simplement humanitaire ».

L’hésitation délibérément inscrite dans le titre de son étude témoigne de la fidélité d’Ana Maria Alves envers ce Camus qui, « optimiste quant à l’homme », conteste un humanisme qui lui a toujours paru court au nom d’une « ignorance qui essaie de ne rien nier ». Toutes les analyses qui suivent, appliquées à L’Étranger, à Caligula et à La Peste, qui valut à Camus le reproche de professer une « morale de Croix-Rouge » et enfin (et le plus largement) aux Justes, assurent le plein développement de l’annonce initiale. Ana Maria Alves rend compte ainsi de la « cassure » qui s’introduit dans la pensée de Camus, du fait qu’au nom de la « révolte » opposée à l’Absurde sous le signe de la solidarité entre les hommes, c’est-à-dire de la Justice, s’instaure un usage redoutable de la violence qui finit par renier le but poursuivi en l’imposant de manière « totalitaire ». La dispute dialoguée, dans Les Justes, entre Stepan, le justicier à tout prix, et Kaliayev, l’« assassin délicat », reçoit du coup tout le traitement symbolique qu’il mérite.

Sofia CHATZIPETROU, « Sisyphe devient Prométhée : de l’harmonie tragique à l’humanisme de Camus ».

Se rappelant qu’il se reconnaissait « un cœur grec », Sofia Chatzipetrou identifie Camus à la fois à Sisyphe et à Prométhée, à cette « finité ressentie dans l’Absurde » chez l’un mais aussi à cette « flamme de révolte » où le second la « transfigure ». Telle fut, dans sa duplicité profonde, l’« harmonie tragique » mise en scène par le théâtre grec, bien avant qu’un Unamuno y reconnaisse le modèle d’un « sentiment » de toute première modernité. Camus lui-même construit son œuvre autour de la contradiction inhérente à l’expérience tragique, multipliant, depuis l’essai « Entre oui et non » de sa jeunesse, l’expression de ce paradoxe, présent dans le projet de « Prométhée aux Enfers », resté inédit, jusqu’à la conclusion de L’Homme révolté. Sofia Chatzipetrou accompagne fidèlement le pari d’une tension que Camus entretient au nom de l’« honneur ». Elle multiplie les analyses textuelles qui vérifient, dans la perspective de la « pensée de midi », l’un des aveux les plus émouvants du révolté au « cœur grec », capable de ne rien céder dans son combat sans franchir le pas fatal de la démesure, de l’« ubris » impie. « J’exalte l’homme devant ce qui l’écrase et ma liberté, ma révolte et ma passion se rejoignent dans cette tension, cette clairvoyance et cette répétition démesurée » (Le Mythe de Sisyphe). Humaniste, Camus ? Certes, mais éclairé par l’expérience de l’absurde et du tragique.

Hervé COULIBALY : « Jeu énonciatif et écriture réaliste à l’aune du journalisme dans La Peste d’Albert Camus »

Sous un titre fort explicite, Hervé Coulibaly cherche à rendre compte de la construction originale du récit dans La Peste. Il relève d’abord un brouillage de la voix narrative, confiée à un « on », émetteur de l’« avis général », dans lequel le narrateur se trouve pourtant impliqué lui-même, comme porte-parole implicite, grâce à la répétition des possessifs : « notre » petite ville, « nos » concitoyens. Mais voilà que se déclare clairement une voix énonciative singulière, lorsque le docteur Rieux finit par avouer qu’il est le véritable auteur du récit. Chez un tel auteur se reconnaît le journaliste, habitué à relater des « faits divers », à la fois hasardeux, mais non moins ressentis comme signes d’une malédiction. Telle est précisément, ici, incarnée dans la peste qui s’abat sur la ville sans raisons ni ménagement, la figure de l’Absurde, accréditée dans le premier cycle de l’œuvre de Camus. Mais l’implication personnelle de l’auteur du récit, Rieux, le médecin soucieux de soigner, sinon de guérir « un mal qui répand la terreur » (La Fontaine), permet à Camus de réussir, dans La Peste, une « écriture du non-sens en quête d’humanisme », capable d’attester, dans l’épreuve du pari, qu’il y a dans l’homme « plus de choses à admirer que de choses à mépriser ».

Franck COLOTTE, « Camus, un romancier humaniste ? »

À la question qu’il pose, Franck Colotte tente de répondre en respectant, d’abord, une « évolution » de la pensée camusienne. Il ne manque donc pas de rappeler le passage du cycle de l’absurde à celui de la révolte, dans laquelle se découvrent la « communauté des hommes » et la nécessité de la préserver de tout recours à une violence vouée au meurtre. Mais c’est d’une bien plus profonde originalité qu’il fait preuve en privilégiant, chez Camus, le « bonheur », inséparable de la justice, comme « ordre » auquel « tous les hommes ont accès ». Dans La Peste, où semble s’imposer le cruel constat de la « souffrance des innocents » et du Mal inscrit dans le malheur des Oranais, c’est le « goût du bonheur » qui l’emporte entre Tarrou et Rieux, nageant coude à coude, malgré la tentation avouée par le premier, d’une « sainteté sans Dieu ». Pour s’en tenir là, il convient de cultiver le sens grec de la « mesure », la modestie, l’honneur, mais aussi et d’abord, peut-être, le « courage » que Camus, après Alain, recommande et pratique.

Cécile DELBECCHI, « Albert Camus et la philosophie existentielle »

Les références bibliographiques de Cécile Delbecchi, aussi variées que précises, annoncent le sérieux avec lequel elle aborde son interrogation. Oui, comme on peut le lire dans un récent Dictionnaire Camus, Camus pose bien « l’existence de l’homme comme premier problème de la philosophie », mais c’est après avoir établi, dans Le Mythe de Sisyphe, que la donnée immédiate de l’absurde le privait apparemment de toute solution. Cependant il refuse d’adhérer à l’une ou l’autre des écoles qui s’affrontent. S’il reproche à Kierkegaard une démarche douteuse qui, par la critique de la raison, « déborde dans la divinité », il récuse aussi le parti pris athée d’Husserl, Heidegger ou Sartre, qui « se termine aussi par une divination, qui est simplement celle de l’histoire considérée comme absolue ». Camus préfère, quant à lui, la leçon de Pascal qui, sachant bien ce que son « pari » comporte d’optionnel, ne s’interdit pas un discours tragique. Mais il apprécie plus encore l’audace inventive avec laquelle Dostoïevski crée à la fois Kirilov, capable de se livrer à un « suicide supérieur » afin de s’aligner sur l’absence de toute justification de l’existence, et Karamazov dont l’aparte sur le « Grand Inquisiteur » détaille l’horrible démesure d’une révolte qui prétend se justifier et s’accomplir elle-même, comme si l’homme pouvait s’autoproclamer « créateur du monde et de lui-même ».
Contre ce dévoiement de l’orgueil humain, qui lui ferait condamner radicalement sa fidélité à la « mesure » grecque, Camus opte pour l’affirmation d’une « transcendance horizontale » de la condition humaine, qui postule, entre terre et ciel, exil et royaume, l’« unité » qui manque, mais ne s’oublie pas. Tel est le moment de l’amour, capable de restituer « un peu ce qui fait la dignité de vivre et de mourir » (Discours de Suède).

Pascale DEVETTE, « Albert Camus et les Grecs : penser la mesure et le tragique »

Pascale Devette entend établir méthodiquement l’importance du modèle grec dans la pensée politique de Camus, afin de réparer une injuste négligence. Elle s’y emploie successivement en considérant le rôle de la « mesure » dans sa relation à l’absurde et à la révolte, en précisant le concept au travers de la lecture que Camus fit d’Héraclite, en redéfinissant par là une vision devenue personnelle du tragique et du sacré. Cette procédure permet de multiplier des analyses souvent décisives tout au long du parcours de Camus, depuis Le Mythe de Sisyphe jusqu’à L’Homme révolté, tandis qu’à une pensée solitaire, celle de la révolte, se substitue une pensée solidaire, celle de « Midi », et qu’au thème du suicide succède celui du meurtre sacrificiel. Il est vrai que Camus semble sur ce dernier point, ainsi se contredire ; mais en vérité, disant : oui à la vie et : non à l’injustice, il s’approprie la « mesure » héraclitéenne sous le signe de Némésis, qu’il songe à honorer dans le troisième cycle de son œuvre, consacré à l’amour du cosmos, au culte d’une harmonie du Tout, dans lequel l’homme n’est plus la « mesure de toute chose ».
La démarche méthodique qu’elle a suivie, permet à Pascale Devette de louer, pour conclure, la réinvention par Camus, héraclitéen du XXe siècle, de l’énigme du sacré « qu’on ne déchiffre si mal que parce qu’il éblouit », entre Exil et Royaume.

Justyne GAMBERT, « L’hégélianisme entre deux feux : la dialectique du maître et de l’esclave dans L’Homme révolté et dans La Chute d’Albert Camus »

Dans L’Homme révolté et surtout dans La Chute, Justyne Gambert déchiffre la présence d’un dialogue critique avec la philosophie hégélienne, considérée ici comme l’expression achevée d’une idéologie typiquement européenne qui divinise dialectiquement l’Histoire, alors que la filiation méditerranéenne dont Camus se réclame privilégie « une révolte menée au nom de la mesure et de la vie ».
La Chute met en scène la déconstruction de l’hégélianisme légitimée philosophiquement dans L’Homme révolté. Elle la conduit sur le mode parodique, aux dépens des deux héros de la Phénoménologie, l’esclave et le maître. Clamence, l’esclave, comme tel aime la vie, mais incapable de risquer la sienne, comme il apparaît sur le pont fatal où une femme se noie sous ses yeux. Mais le plus souvent il endosse la livrée du maître, affirmant l’indépendance de son moi, dont il tient le rôle sur les scènes les plus diverses jusqu’aux plus fantasmées.
On pourrait espérer qu’en le créant lucide et capable de se moquer de son rôle, Camus prépare Clamence à se délivrer de son hégélianisme pratique. Mais il n’en est rien. Enfermé, au milieu des canaux d’Amsterdam, dans l’Enfer de Dante, l’incroyable égotiste imagine d’utiliser sa confession pour inciter ses auditeurs à l’imiter, mais aussi, ce faisant, à l’instituer en Juge, comme Dieu, en maître absolu. Il a beau, alors, se rappeler l’épisode du sauvetage manqué, il est trop tard, « il sera toujours trop tard ». Dénouement proprement tragique du procès de Clamence-Hegel, d’un bout à l’autre conduit, par Camus, de main de maître.

Ancuta GUTA, « Les compléments circonstanciels dans les annexes accompagnant Le Premier Homme »

Ancuta Guta compte sur le relevé des compléments circonstanciels dans les « plans » du livre pour mettre en valeur, sous un aspect moins étudié, la « grammaire personnelle » de Camus, propice à « l’émergence de l’intériorité vers l’extérieur », comme il apparaît particulièrement dans le plan qui s’intitule « La mère et le fils », fidèle au modèle d’un « roman direct » annoncé à Jean Grenier. Les circonstancielles spatio-temporelles, multipliées, composent une « mosaïque de vécus et d’impressions personnelles », relevant ainsi d’une « esthétique de la fragmentation ». Plus fréquentes encore, les subordonnées conditionnelles privilégient attitudes et problèmes de conscience existentiels. Le relevé se poursuit longuement, étendu, par exemple, aux prépositions, aux adverbes de temps, aux circonstances de manière. Une attention particulière est accordée à certain « seulement », qui semble devenir le « favori » de l’écrivain.
De solides références bibliographiques accompagnent et orientent cette enquête solidement ordonnée, autour du concept de « pertinence épistémique », élaboré par plusieurs théoriciens.

Alice IONESCU, « Argumentation et pertinence dans La Peste d’Albert Camus »

Fidèle à l’enseignement théorique de Maria Tutescu, centré autour du concept de « pertinence épistémique », Alice Ionescu choisit La Peste, « œuvre la plus élaborée de Camus », pour y décrypter les mécanismes significatifs et en mesurer la force argumentative, à travers « une analyse des marques de modélisation épistémique et les stratégies argumentatives destinées à faire passer telle ou telle thèse ». Le but commun : « mettre en évidence la pertinence épistémique des énoncés servant d’arguments ».
Après un rappel de la personnalité des trois personnages les plus expressifs du parti pris narratif de Camus, Rieux, Tarrou et Paneloux, la prise en considération de la « pertinence épistémique » s’exerce sur des extraits de La Peste. Dans le dialogue entre Rieux et Rambert dominent, du côté du journaliste le discours direct et indirect ; du côté du docteur le même discours, mais « libre » et avec des « silences ». Connecteurs et opérateurs argumentatifs s’accordent avec la stratégie des deux interlocuteurs : réfutation, concession, cumul des arguments. Si la passation échoue, ce n’est pas par manque de pertinents épistémiques, mais de valeurs communes sur le destin individuel, sinon sur la lutte à mener contre l’épidémie. Dans le second « extrait », monologique : la confession de Tarrou, le locuteur s’exprime fortement dans son énoncé : « Je sais … j’ai appris…». Rieux se contente d’acquiescer : « Ce qui est vrai … c’est peut-être … ce doit être », expriment ainsi divers degrés de certitude. Dans un dernier « extrait », le plus homologue qui soit, le Père Paneloux cherche à communiquer sa foi par une interpellation directe de ses auditeurs, ses « frères ». Peu de descriptions tels que les modalisateurs épistémiques : « peut-être, sans doute » ; mais le rappel, au passé composé, de faits historiques, préférés aux hypothèses (fussent-elles spirituelles ?). Dans chaque « extrait » retenu, se reconnaît, en somme une logique épistémique « propre au langage naturel ». CQFD.

Baptiste JACOMINO, « La distance fraternelle du maître : une lecture personnaliste de Camus .

Expert en science de l’éducation, Baptiste Jacomino s’intéresse tout naturellement avec autant de conviction que de lucidité, aux deux instituteurs introduits par Camus dans deux de ses derniers écrits : la nouvelle de « L’Hôte », dans L’Exil et le Royaume et un roman inachevé, mais particulièrement ambitieux, Le Premier Homme. En tant que personnages, ces « maîtres d’école » se définissent bien moins comme agents patentés de l’idéologie laïque, à l’honneur dans l’école de Jules Ferry, que, l’un et l’autre, par l’attitude à la fois réservée et quasi paternelle qu’ils observent tous les deux, comme dans le quartier pauvre d’Alger où le petit Cormery grandit sous la tutelle de M. Bernard. Dans l’interprétation qu’en propose Baptiste Jacomino, cette singulière pédagogie relève d’une « éthique de la limite », chère au « cœur grec » que se reconnaît Camus. À l’ubris dont se rendrait coupable l’instituteur en se montrant trop « directif » ou trop consensuel s’oppose, dans l’imaginaire comme dans le souvenir du romancier, la « mesure » d’un maître dont l’autorité ne se sépare pas du respect dû à la liberté du disciple.
Dans « L’Hôte », c’est le refus d’une maîtrise réglementaire et plus ou moins totalitaire qui est privilégiée. Daru, refusant le « rapport de domination » que lui dicte la garde d’un Arabe insoumis, s’impose une distance respectueuse. Frère en humanité du captif dont on lui a confié la garde, il finit par lui offrir le choix de son avenir, entre emprisonnement et libération, sans doute armée, parmi les fellagas. « Fraternité austère », conclut, en pédagogue camusien, Baptiste Jacomino.

Albert JIATSA JOKENG, « Les textes d’Albert Camus dans l’œuvre romanesque d’André Brink : un exemple d’intertextualité »

Convaincu d’une présence singulière des textes camusiens dans l’œuvre romanesque d’André Brink, Albert Jiatsa Jokeng en dresse méthodiquement l’inventaire. Il ne néglige aucun des « lieux d’insertion » du phénomène. Il les observe du dessus (le titre de La Peste) et dans le corps de l’œuvre de Brink où se répète le nom même de Camus, si ce n’est celui de ses héros (Jonas, Sisyphe) et de ses repères thématiques comme le refus de Dieu, l’absurde. Et que dire de l’emprise de l’intertextualité sur les notes et la bibliographie des romans du Sud-Africain ? Quant aux formes choisies pour que s’opère ce singulier va-et-vient, qu’elles soient implicites : échos d’instances narratives, reflets philosophiques, allusions, pastiches, ou qu’elles soient explicites : épigraphes, quasi collages, elles ne se comptent plus !
Il reste à se prononcer sur la cause et la fin d’une intertextualité aussi singulière. L’analyste respecte le « plaisir littéraire » ressenti et recherché par André Brink. Mais il insiste sur la volonté, très réfléchie d’un censeur de l’apartheid : importer en Afrique du Sud, en même temps que la leçon de La Peste ou de L’Homme révolté, la « libération de l’imaginaire » instaurée à Paris au temps du Nouveau Roman, de l’avènement d’Albert Camus et la propre jeunesse d’André Brink.

Myriam KISSEL, « L’épicurisme d’Albert Camus : la pierre ou le plaisir ? »

Relisant L’Homme révolté, mais aussi L’Été, confrontant les analyses et les formules qu’elle y préfère aux pages canoniques d’Épicure et de Lucrèce, Myriam Kissel s’efforce de définir l’épicurisme de Camus, sous le double symbole de « la pierre ou le plaisir ». Du côté d’Épicure, le « bonheur des pauvres, car l’Être, c’est la pierre, tandis que la mort, qui semble redoutable, n’est rien d’autre que rien, puisqu’elle ne peut être expérimentée. D’où l’apologie, à Djemila (Noces), des pierres comme du vent. Le visiteur se sent « façonné » à la seule présence du monde, par détachement de soi-même.
Chez Lucrèce, même souci d’exhiber la mort de l’Être, mais bien plus rituel par retour délibéré aux « éléments matériels », soumis au seul clinamen des atomes, le plus hasardeux qui soit. Que pourrait-il rester d’une transcendance, consentie, de ces « valeurs » qui, de fait, ne seraient plus respectées que sur l’Olympe, une fois écrasée la religion sous le nouvel ordre (matérialiste ?). Ainsi libérés, « la victoire nous égale au ciel », conclut Lucrèce.
Cette « victoire », Camus serait-il tenté de l’assimiler au nirvana bouddhiste ? Myriam Kissel l’envisage un instant en se référant à une page, une seule, de L’Été. Mais elle ne saurait ici, pas plus qu’ailleurs, troubler l’élan soutenu de sa recherche. Elle préfère conclure, plus modeste, plus fidèle, que Camus interprète l’enseignement et d’Épicure et de Lucrèce à la lumière du soleil africain mais aussi en moderne, révolté « contre l’injustice de ce monde », en toute liberté.

Ioan LASCU, « Albert Camus et “la morale qui tue” ou plaidoyer pour le nouvel humanisme »

Comme Ana Maria Alves, hésitant à désigner d’emblée Albert Camus humaniste ou simple humanitaire, Ioan Lascu, évoquant certaine « morale qui tue », évite d’accréditer d’emblée l’humanisme que la doxa du siècle attribue à Camus. Il plaide pour sa nouveauté en consultant les éditoriaux de Combat, qui la fondent grâce à leur lucidité, et, de La Peste à L’Homme révolté, les grandes pages qui la développent. En 1945, Camus a le mérite de reconnaître que « si la force des armes a défait le nazisme, elle n’en a pas aboli le scandale ». Il subsiste dans un autre régime dit totalitaire, d’autant plus scandaleux que c’est au nom de la justice qu’il est advenu. Il y a bel et bien, si loin et si près du monde libre, après qu’il a été libéré, une « morale qui tue », pour préserver à tout prix un ordre qui l’abolit. Le pacte de solidarité postulé dans une révolte solidaire contre l’injustice où s’incarne l’absurdité de notre condition se trouve violé au point d’être retourné en pouvoir politique, contre lui-même.
Ioan Lascu cite, à bon droit, pour conclure son plaidoyer, l’hommage tragique rendu par Sartre, adversaire ou complice, à l’humanisme têtu, étroit, mais pur de celui qui « affirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavélismes, contre le veau d’or du réalisme, l’existence du fait moral », mais qui rappelle que « la morale, à la prendre seule, exige à la fois la morale et la condamne ». Quant au personnage de Camus le plus impliqué dans le combat, aux yeux de Lascu, c’est Rambert, le journaliste indépendant de La Peste, capable de se convertir au pacte de solidarité que lui prêche le docteur Rieux, c’est-à-dire de militer pour une morale qui, faute de les sauver, soigne les victimes de la maladie et du malheur.

Samara Fernanda de LOCIO E SILVA GESKE, « “De moi-même à moi-même” : l’écriture autobiographique chez Albert Camus »

À défaut du « pacte autobiographique » défini par Philippe Lejeune, S. F. de Locio e Silva Geske recherche chez Camus avec autant de persévérance que de succès, une « écriture » autonyme, signalée par la formule « de moi-même à moi-même ». Pudeur extrême, mémoire faible permettant d’expliquer cette situation. Elle n’exclut pas, bien au contraire, la quête d’un roman lui-même autobiographique. Le jeune Camus en a reçu la promesse dans l’œuvre d’André de Richaud, La Douleur, qui lui révèle la possibilité de « témoigner, fidèle à un vécu intime ». C’est bien à cet exercice qu’il se livre dès 1934, dans « Les voix du Quartier pauvre », son propre quartier et celui des siens. Il poursuit sa recherche dans L’Envers et l’Endroit (1937). S’il ne publie pas sur le champ ces écrits de jeunesse, il les conserve pieusement en vue de quelque reprise ferme. C’est ainsi qu’il réédite, en 1958, L’Envers et l’Endroit, avec une belle préface pour expliquer que, s’il a cherché, depuis 1934, à se « dépersonnaliser » afin de « parler en (son) nom », il se sent prêt à écrire, sous le signe de l’amour, un livre enfin sincère, auquel il n’a jamais cessé « d’espérer », sinon de se dévouer avec succès. Ce sera Le Premier Homme, écrit à la mémoire des pauvres comme modèle.

Camelia MANOLESCU, « Le Premier Homme d’Albert Camus entre l’autobiographie et la quête identitaire »

En situant Le Premier Homme entre l’autobiographie et la quête identitaire, Camelia Manolescu, par delà l’Atlantique, reprend et prolonge la démarche de S. F. de Locio e Silva Geske. Le tableau de ses références bibliographiques, largement exploitées dans son enquête, révèle l’étendue et la compétence de son information. Elle alimente une étude très méthodique du Premier Homme, multipliant l’analyse des pages, des scènes et des formules qui campent une véritable « mosaïque ». Quelques conclusions majeures se dégagent : une fiction à la troisième personne, pour mieux parler des êtres aimés que de soi-même, un récit rétrospectif où Camus se dissimule sous le pseudonyme de Jacques Cormery, un lot de lettres de M. Germain, substitut du père disparu, un certain désordre chronologique propre à servir le modèle proustien de la mémoire involontaire, un tableau simultané de deux cultures, l’algérienne et la métropolitaine, le tout sous le signe d’une devise chère à Camus : « solitaire et solidaire » et d’une originale « commémoration » de l’ère du « Quartier pauvre ».

Antonio RINALDIS, « Idée pour une anthropologie de l’homme absurde »

Philosophe déclaré, Antonio Rinaldis recherche, découvre et approuve chez Camus certaine « idée pour une anthropologie absurde » qui permettrait rien moins que d’« unifier » les différents aspects de l’humanisme en cause.
Antonio Rinaldis entend mener son étude à trois niveaux différents. Dans le premier, autour du « Prométhée enchaîné », la dimension politique, synthétisée par la formule : « sauver les corps », à partir de laquelle se développent les thèmes de la vie, puis de la liberté, de la justice sociale et de la démocratie. Dans le second niveau, le « plan moral », avec le commandement du Mythe de Sisyphe : « il faut imaginer Sisyphe heureux ». Dans le troisième, au niveau d’une « transcendance horizontale », prévalent nostalgie et appétence d’absolu.
Antonio Rinaldis développe largement l’« idée » annoncée et une première fois formulée. Il prend le temps de justifier, dans le détail, ce que représentent le refus de l’absolutisme, le choix de la démocratie, « moins mauvais » des projets politiques, l’honnêteté requise qui devient « vertu immédiate ». Ainsi s’élabore, contre les « sophismes » associées au modèle politique, une morale proprement absurde qui, refusant l’idée d’un ordre religieux, enseigne le besoin de vivre dans le temps, en faisant de la vie un devoir, le courage s’unissant à la lucidité chez le conquérant comme chez Don Juan.
Cependant, au sein de ces accommodements de l’« idée », qui pourraient s’assortir encore à l’amor fati nietzschéen, subsiste, pour les stimuler sinon pour les satisfaire, sous le nom du « Désir-Appel », l’emplacement du Dieu irrationnel et « absurde » de Kierkegaard, réduit mais préservé, sauvé, qui sait ? dans la « transcendance horizontale ».
Au sommet de l’ « anthropologie de l’homme absurde » que construit Antonio Rinaldis siège la Janine de « La Femme adultère », incarnation d’un sujet post-moderne. Elle occupe un instant, mais hors d’elle-même, le lieu où se tiennent tous les « intermédiaires » possibles entre ce monde et un autre, l’Autre peut-être, das Ferne, qui fascine, après Friedrich Hölderlin, Albert Camus.

Emilia TARABURCA, « Albert Camus et F. M. Dostoïevski : entre absurde et révolte »

Emilia Taraburca, mesurant tout ce qui se joue, « entre absurde et révolte », dans la lecture par Camus de Dostoïevski, maîtrise de son mieux son enquête. Elle se montre aussi attentive à la « modalité directe » de l’influence exercée par le grand romancier dans L’Homme révolté que dans celle, « indirecte », que recèle l’œuvre entière par analogies, parallélismes, reprises ou interprétations. Elle s’y prend à plusieurs fois pour enrichir, sinon conclure, son propos. Sous le signe de La Peste et de « La pierre qui pousse », d’une part, des Démons et des Frères Karamazov, d’autre part, c’est la référence à la Bible qui l’emporte, distinguée de l’absurde dont elle dérive. Mais bientôt s’amorce tout un développement, largement camusien, où l’on découvre comment succède à l’obstination héroïque de Sisyphe la solidarité « honnête » et « modeste » à laquelle finit par consentir Rambert dans son dialogue avec Rieux, afin que La Peste devienne « un problème à nous tous « . Le la ainsi donné, le relevé des harmoniques de la révolte se lit dans un nouveau développement, capital, où Dostoïevski exerce l’autorité du chef d’orchestre. Le « rêve absurde » de Raskolnikov, dans Les Démons, auquel s’apparente la « chronique » apocalyptique de La Peste, révèle la perversion solitaire de la révolte, où l’emporte la volonté de tuer sous prétexte de servir la justice, mais sans respecter la liberté ! Le « révolté », ici, se croit Dieu pour le malheur de ses frères.
Mais au-delà (ou en deçà ?) du meurtre politique, voici que se pose, à bien des égards et désormais majeur, le thème du suicide, de la mort volontaire selon Kirilov dans Les Démons, mais aussi selon Sisyphe, affronté à l’absurde. Enfin comment ne pas se référer, chaque fois que l’innocence du révolté serait remise en cause, à la relation intime entre crime et châtiment que relate le roman éponyme de Dostoïevski ? Elle n’est imposée à Meursault, dans L’Étranger, que par une comédie judiciaire. Mais dans La Chute, s’exerce tragiquement la leçon de Crime et Châtiment. Clamence, incapable d’avoir secouru une femme qui se noyait, confesse enfin une culpabilité décidément irrémédiable.

Adriana TEODORESCU, « Les configurations thanatiques de l’altérité camusiennes »

Adriana Teodorescu associe son projet aux récents travaux d’Alain J. Clayton : Camus et l’impossibilité d’aimer et de Marc Crépon : L’éternel retour et la pensée de la mort, contestant la doxa d’un humanisme capable de sacrifier à la prédication d’une solidarité née d’une révolte entre l’absurde et (ou) d’un amour fusionnel de la Nature, l’expérience irréductible de la solidarité totale du moi devant la mort de l’autre, formulée par Pascal, « le plus grand de tous » : « Nous mourrons seuls ». Qu’il s’agisse du silence de Meursault lors du décès de sa mère et même, au moins dans un premier temps, devant l’annonce de sa condamnation, Adriana Teodorescu s’en tient au « manque de consistance ontologique » de la mort, de soi comme de l’autre. Et d’y reconnaître une certaine « tonalité » heidegerienne !
Une « constance » initiatique inspirerait-elle, au contraire, Camus dans les plus belles pages de Noces, puis de « Retour à Tipasa », qui célèbrent un culte de la Nature où mort et vie ne feraient plus qu’un ? L’exigence d’Adriana Teodorescu ne désarme pas. À Tipasa n’advient qu’un « rêve d’immortalité » où se conjuguent le mythe de l’éternel retour et le principe d’une Nature altéritaire.
Complétant son procès en « inconsistance ontologique », la redoutable exégète l’intente enfin à « la pensée de midi ». Elle y dénonce le message d’une altérité « tout aussi massive que prétentieuse », remède purement logique et moral à l’irréductible altérité de la mort. Et que dire de cet amour où la personnalité de la femme se dissout dans l’embrasement panthéiste de la Nature ? Non, Camus ne parvient à se libérer du mystère incommensurable de la mort. « Si l’on aimait assez ceux qu’on aime, confesse-t-il, en les empêchant de mourir ». Ultima verba ?

Alain VUILLEMIN, « Les idées d’Albert Camus réfractées par Anthony Burgess dans 1885 (1978)»

Familier d’Anthony Burgess, Alain Vuillemin s’intéresse aux idées de Camus « réfractées » dans 1985, roman lui-même inspiré de l’anti-utopie de Georges Orwell, 1984. Il attribue sa recherche à l’influence d’une boutade lancée, dans 1985, à propos d’un footballeur nommé… Camus, qui en tue un autre et qui considère qu’« à cause de ça, il est libre ». N’est-ce pas, quoique plus que déformé, le sujet de L’Étranger ? Vuillemin, alerté, se montre attentif à bien d’autres emprunts de ce genre, allusifs, mais incontestables soit à L’Homme révolté, soit aux Justes ou à La Chute. Il s’attache au « sentiment de révolte » que confesse le héros de 1985, Bev Jones, modeste professeur d’histoire devenu confiseur quand sa femme périt dans un incendie faute d’être secourue par les pompiers grévistes. C’est selon la dialectique de L’Homme révolté que se condamne ici le système totalitaire implanté jusqu’en Angleterre par un syndicalisme de combat. Le procès du nihilisme meurtrier provoqué, en réaction, par les jeunes anarchistes, ne se réclame pas d’un autre modèle.
Tout respectueux qu’il soit de la « réfraction » des idées de Camus dans celles de Burgess, Vuillemin évite de clore le débat qu’il ouvre si bien. Il privilégie la discussion ouverte dans 1985 entre Bev Jones et Devlin, le syndicaliste, sur « déterminisme et liberté ». Comme subsiste, sur ce point, « un relent de religion », Burgess ose ressusciter la querelle entre Pélage et Saint Augustin et c’est l’apôtre radical de la liberté qui a le dernier mot. Burgess, tranche Vuillemin , « achève ainsi de s’éloigner secrètement des idées d’Albert Camus ».

Paul VIALLANEIX

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« D’Ismaÿl Urbain à Albert Camus : réformistes et libéraux dans l’Algérie coloniale »
Une rencontre à l’Institut du monde arabe (Paris), 13 avril 2013

Le bicentenaire de la naissance d’Ismaÿl Urbain coïncide avec le centenaire de celle d’Albert Camus. En cette double circonstance, un colloque s’est proposé de porter le regard sur 132 ans de colonisation française afin d’y recenser « ces femmes et ces hommes d’Algérie, européens, juifs ou musulmans, qui ont cru et œuvré à un rapprochement entre des communautés que la société coloniale opposait », rapprochement « qui, pour eux, passait par l’accès de tous à la représentation politique et à l’égalité des droits »,
Etudier, cinquante ans après l’indépendance, le rôle de ces « réformistes et libéraux dans l’Algérie coloniale » ne saurait, bien sûr, conduire à imaginer qu’une politique avisée de «réforme» aurait pu engendrer on ne sait quel «colonialisme à visage humain» et faire échapper la domination française au mouvement général de l’émancipation des peuples.
Pour l’essentiel, le combat de ces acteurs n’a d’ailleurs pas plus abouti au sein de la société coloniale qu’il n’aura réussi, en définitive, à façonner l’Algérie nouvelle. Faut-il pour autant les réduire à des perdants de l’Histoire qui ne mériteraient guère plus d’intérêt aujourd’hui que cette interprétation datée par laquelle Charles-André Julien, il y a 60 ans, résumait le sort de l’Algérie entre 1830 et 1962 à une « politique des occasions perdues » ?
Tel n’était pas le point de vue des organisateurs de ce débat. Georges Morin, le président de l’association Coup de soleil, l’a ouvert par une allusion à la façon dont l’Afrique du Sud a fini par sortir sans fracture du plus monstrueux apartheid. C’était dire que, si une «occasion» a été «perdue» en Algérie, ce fut plutôt celle de faire en sorte qu’une décolonisation inéluctable se prépare assez précocement pour ne pas être payée du désastre d’un guerre aussi longue et meurtrière et du départ de la grande majorité de la population non musulmane. Les raisons s’en sont nouées de suffisamment loin et les conséquences en sont encore assez lourdes pour que mérite d’être réexaminée l’action de ceux qui, à chaque étape, tentèrent en vain de s’opposer au pire.
Pour l’essentiel, la journée a proposé une série d’arrêts sur image, souvent centrés sur le rôle d’un ou plusieurs personnages. Manière en l’espèce d’approcher une réalité semblant faite d’« autant de cas, autant d’individus, que leur dispersion a privés de l’efficacité propre aux groupes organisés », mais dont Denise Brahimi concluait, à l’issue de ce parcours, que, loin de se réduire à « des épisodes dispersés, au gré de l’action menée par telle ou telle personnalité, le courant réformiste et libéral n’a cessé d’exister et de s’exprimer tout au long de la période ».
Un « courant » ? Entendons-le bien sûr sans ignorer ce qui sépare tant les phases successives de la mise en place puis du délitement d’une Algérie sous domination française que les divers acteurs qui s’y manifestent. Résurgence obstinée de réponses comparables face à de mêmes problèmes laissés irrésolus sur plus d’un siècle, vivier pluriel de prises de position devant les conflits de la société coloniale et devant son devenir plutôt que force politique aux contours identifiables, réformisme et libéralisme algériens conservent jusqu’à leur effacement final, un caractère à la fois hétérogène, fluctuant, inorganique. Mais en cela même, ils constituent un objet de réflexion particulièrement propice à dégager l’histoire de la colonisation et celle du mouvement national de persistantes simplifications rétrospectives. Son étude pourrait en effet nourrir une certaine façon de « repenser le colonialisme », non pas pour en minimiser l’inégalité et la dépossession constitutives, mais pour en approcher plus exactement les contradictions : « En recherchant les voix dissonantes au lieu de supposer une cohérence, nous verrons peut-être émerger, derrière l’apparence d’un appareil colonial omniscient, un appareil plus réel, miné par des conflits […et les] vulnérabilités de [son] autorité […] pour ceux qui la défiaient ou la rejetaient » (Stoler et Cooper : 62). De même, devrait-elle aider à dépasser l’approche téléologique qui, si souvent, n’écrit l’histoire du nationalisme algérien qu’à partir des conditions dont l’indépendance a en définitive été conquise ou selon le point de vue de la fraction d’appareil qui a depuis lors monopolisé le pouvoir.

« Indigénophiles , « réformistes , « libéraux » : trois moments d’une même histoire
Le parcours proposé prenait pour points tournants les deux après-guerres de 1919 et de 1944-45, moments marqués, l’un et l’autre, par une certaine avancée des droits civiques, le premier avec la «loi Jonnart», restée bien en deçà des attentes suscitées par la conscription des Musulmans, le seconde avec l’ordonnance du 7 mars 1944, plus ambitieuse mais vite anéantie dans ses effets par les massacres de mai 1945. De significatifs glissements de la terminologie s’observent de l’une à l’autre des trois grandes phases ainsi découpées.

«Indigénophiles», si ce premier vocable leur fut appliqué sur le mode péjoratif par les partisans de la «colonisation à outrance», il désigne en définitive assez bien l’attitude de ceux qui, avant comme après l’écrasement des grandes insurrections de 1871-1882, se réclament d’une politique qui, au moins, limiterait les atteintes, foncières notamment, à la population musulmane et lui ménagerait un accès progressif à l’éducation et aux droits civiques.
Il revenait bien sûr à Michel Levallois, président de la Société des études saint-simoniennes, de dresser le portrait politique d’Urbain (1812-1884), métis Guyanais converti à l’Islam, qui fut l’inspirateur, sous le Second Empire, d’une politique visant la constitution d’une Algérie franco-musulmane, d’une « Algérie pour les Algériens » pour reprendre le titre d’une de ses brochures. C’était ouvrir un débat sur la mesure dans laquelle les sénatus-consultes de 1863 et 1865 en traduisirent ou non l’intention en matière foncière et de citoyenneté. Au plan éducatif, survécurent au moins les trois médersas d’Alger, Tlemcen et Constantine.
Plus tard, Gilbert Granguillaume l’a retracé, Charles Jeanmaire (1844-1912), recteur d’Alger de 1884 à 1908, comme M’hamed Ben Rahal (1858-1928) prolongeront dans le cadre de la nouvelle école républicaine ces premières initiatives en faveur de la scolarisation des indigènes, en arabe comme en français, pour laquelle une section spéciale sera constituée à l’école normale de la Bouzaréah. Leur action trouvera écho dans plusieurs rapports sénatoriaux sans néanmoins désarmer les préventions du «parti colonial» mais aussi d’une fraction de la communauté musulmane.
Comme Jacques Frémeaux l’a rappelé de manière plus générale, la relance de la colonisation de peuplement et des expropriations après 1871 et les abus systématisés par le Code de l’indigénat inspireront tardivement une certain «réformisme républicain» venu de la métropole. En témoignent la commission sénatoriale d’enquête conduite en 1892 par Jules Ferry lui-même, les généreuses velléités de Jules Cambon (1845-1935), gouverneur général de 1891 à 1897, et la politique quelque peu équilibriste menée entre les communautés par Charles Jonnart (1857-1927) qui occupe par trois fois ce même poste à partir de 1900. Face à l’opposition de la députation algérienne, il faudra le choc de la Guerre et l’autorité de Georges Clemenceau pour qu’en 1919 seulement, le collège musulman aux élections locales connaisse un modeste élargissement et que ses élus puissent participer au choix des maires (Ageron, 1968).
J’ai pour ma part voulu signaler la figure hors norme de l’avocat d’origine guadeloupéenne Maurice L’Admiral (1864-1955). Défenseur des inculpés de la révolte paysanne de Margueritte (1901) et conseiller municipal d’Alger sur la liste «indigène» de 1908 à 1919, il sera encore, en juin 1939, l’avocat du cheikh Tayeb el Okbi dans l’un des procès politiques que couvre pour Alger Républicain un jeune journaliste nommé Albert Camus. Précurseur du combat des élus musulmans de l’entre-deux guerre comme de cette « défense politique » que les avocats des militants nationalistes développeront à grande échelle après 1945 et 1954, cet Algérien venu de la Caraïbe pourrait être vu comme le «chaînon manquant» qui, par delà les générations, relierait le Guyanais Ismaÿl Urbain au Martiniquais Frantz Fanon…

«Réformistes», le terme correspondrait plus précisément à ce moment particulier de l’entre-deux guerres, qui culmine dans les attentes puis les déconvenues du Front populaire. Avec les Oulémas et le mouvement des élus musulman, une première classe politique indigène s’y mobilise pour un accès aux droits civiques dans le respect du statut personnel islamique.
En prenant soin de bien distinguer la «réforme islamique» (islah) du «réformisme» au sens politique, Augustin Jomier a souligné comment, derrière le cheikh Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), leur «définition essentialiste de la nation algérienne comme arabe et musulmane» a pu conduire les Oulémas à se joindre en 1936 au combat pour l’élargissement des droits démocratiques porté par le Congrès musulman. Disposition unitaire qui, notait-il en référence aux travaux de Charlotte Courreye, s’est encore radicalisée « vers un engagement politique plus fort et une rupture avec l’administration » dans la lutte contre le décret du 8 mars 1938 sur les écoles coraniques.
Georges Morin devait pour sa part rappeler quel immense espoir suscita le plan élaboré par l’ancien gouverneur général Maurice Viollette (1870-1960) qui faisait droit, pour la première fois même si c’était à échelle modeste, à l’attente d’une citoyenneté dans le respect du statut personnel. L’union du refus des élus européens et l’affaiblissement du Front populaire suffirent cependant à ce qu’il ne soit pas même discuté au Parlement.
Julien Fromage pouvait alors évoquer les « temps successifs » du « républicanisme démocratique sans concession » qui, d’illusion en déception, a conduit Ferhat Abbas (1899-1985) du combat légaliste de la Fédération des élus du Dr Mohammed Salah Bendjelloul (1893-1955), poursuivi à partir de 1946 sous le drapeau de l’Union démocratique du Manifeste algérien (UDMA), à un ralliement au Front de libération nationale (FLN).

«Libéraux», cet autre qualificatif va enfin être revendiqué dans les années 1950 par ceux qui refuseront que soit fermée la voie du dialogue et de la négociation quand chacun prend conscience qu’il est désormais trop tard pour des «réformes».
Philippe Ould Aoudia a ainsi retracé, à travers la figure de son grand-père, Maître Boudjema Ould Aoudia (1887-1973), comment les élus du «second collège», après avoir plaidé en vain auprès de Pierre Mendès-France pour une «intégration» comportant égalité des droits et des devoirs pour tous, en sont arrivés à constater dans leur «Appel des 61», qu’après les représailles massives du 20 août 1955, « l’idée nationale avait gagné toute la population » et qu’ils devaient désormais « orienter leur action vers sa réalisation ».
José-Alain Fralon a, de son côté, présenté le rôle courageux de Jacques Chevallier (1911-1971), ce grand bourgeois venu de l’extrême droite, qui, maire d’Alger de 1953 à sa démission forcée en juin 1958, se préoccupe d’un développement urbain s’ouvrant à la coexistence des communautés, associe à la municipalité des personnalités nationalistes comme l’avocat Abderrahmane Kiouane, tente encore à la veille de la bataille d’Alger et en liaison avec Mohamed Lebjaoui, d’ouvrir discrètement la voie à une négociation gouvernementale avec le FLN, et sera l’un des rares Européens à rester à Alger après juillet 1962.
Il appartenait alors à Agnès Spiquel, présidente de la Société des études camusiennes, d’évoquer l’«Appel pour une trêve civile en Algérie» du 22 janvier 1956 qui aurait voulu que les deux camps s’engagent au moins à épargner les victimes innocentes. Nourrie du réseau toujours vivace de solidarités algériennes tissé par Albert Camus depuis la fin des années 1930, avec Emmanuel Roblès, Charles Poncet, Aziz Kessous ou Amar Ouzegane, la réunion est marquée par la présence de Ferhat Abbas et celle, occulte, du FLN qui en assure la sécurité contre l’extrême droite. Son retentissement symbolique ne fera pas obstacle à la surenchère des violences. Bien au-delà de l’échec immédiat, demeure cette volonté, toujours si actuelle, de « mériter un jour de vivre en hommes libres, c’est-à-dire comme des hommes qui refusent à la fois d’exercer et de subir la terreur ».

Le choix des individualités ainsi passées en revue n’avait rien d’exclusif et bien d’autres noms, au moins aussi significatifs, purent d’ailleurs être cités. Du côté musulman, ceux notamment de l’émir Khaled pour le début des années 1920, ou, pour la période plus récente, des écrivains Mouloud Mammeri et Mohamed Dib, des avocats Ahmed Boumendjel ou Amar Bentoumi, d’Abderrahmane Farès… Du côté européen, ceux de Victor Barrucand, de Victor Spielmann ou de Jean Mélia pour le début du siècle dernier, d’André Philip et du général Georges Catroux pour leur rôle en 1944, puis ceux de l’archevêque Étienne Duval, des enseignants André Mandouze, Marc Ferro ou Charles-Robert Ageron, de la famille Chaulet, de l’ethnologue Germaine Tillion, fondatrice des centres éducatifs sociaux, de l’éditeur Edmond Charlot, de l’architecte Roland Simounet, du peintre et urbaniste Jean de Maisonseul, des instituteurs Charles Koenig ou Louis Rigaud, des avocats Pierre Popie et Pierre Garrigues ou de l’inspecteur de l’éducation nationale Max Marchand, tous trois assassinés par l’OAS…
L’évocation de tous ces acteurs était suggestive de leur variété d’origines, du caractère atypique de leur position, mais aussi de tout ce qui les relie souterrainement l’un à l’autre. Comme l’a relevé Denise Brahimi, plusieurs des exposés ont d’ailleurs comporté « un avant et un après, tissant une évidente continuité entre les épisodes retenus » et nombre des intervenants, tel Michel Levallois mettant en miroir les propos d’Urbain et de Camus, ont souligné d’inattendues convergences de formulation de la part d’acteurs parfois très éloignés.

« Une enviable diversité… »
Bien sûr, de telles résonances transhistoriques n’exonèrent pas d’y distinguer les positions selon qu’elles s’expriment de l’intérieur même du pouvoir colonial ou depuis la société civile, qu’elles n’engagent que des acteurs européens ou trouvent à réunir des représentants des deux communautés, qu’elles espèrent encore amodier l’ordre en place ou visent déjà son dépassement… Car l’introduction générale de Jean-Pierre Peyroulou et la mise au point de Cyrille Duchemin sur les années 1950 ne l’ont pas caché : ce qui, par delà les époques, les barrières propres à la colonisation, la diversité des rattachements militants ou religieux, rapproche ainsi entre elles l’ensemble de ces figures relève d’une attitude politique ou morale face au fait colonial plutôt que d’une homogénéité sociale ou d’une force partagée d’organisation.
Car, ainsi que le pointait Cyrille Duchemin, « on ne naît pas libéral, on le devient ». Ces cheminements personnels ont pu provenir de l’humanisme laïc aussi bien que du christianisme social, d’un judaïsme tolérant ou du réformisme musulman. Ils passent le plus souvent par le moule éducatif de l’école et de l’université comme par l’apprentissage du syndicat, de la vie associative ou du militantisme.
« Attitude d’ajustement individuel à la situation coloniale », ce libéralisme pouvait d’ailleurs ne vouloir qu’« en gommer les abus pour la rendre viable » ou y voir un système condamné ; d’autres de ses tenants purent passer peu à peu de l’une à l’autre de ces visées, certains seulement s’engageant activement dans la lutte indépendantiste. Tous se seront rejoints au moins dans de communes dispositions : refus de la politique exclusiviste du grand colonat ; attention portée à l’autre communauté, à sa culture, à sa situation socio-économique ; souci d’une plus grande égalité en matière de droits politiques, d’accès à l’éducation, de protection sociale ; recherche des avancées partielles, du dialogue et de la négociation plutôt que des raccourcis violents ; espoir ou illusion longtemps maintenus d’une « émancipation politique douce de l’Algérie qui refuse la violence des deux camps » ou, à tout le moins, évite « la rupture des deux communautés »…
Cyrille Duchemin l’a cependant rappelé, un « décalage fondamental », chronologique et politique, s’est creusé dans la dernière phase entre nombre de libéraux européens encore à la recherche d’improbables solutions restant dans un cadre français ou fédéral et leurs interlocuteurs musulmans « qui n’y croyaient plus et militaient déjà pour l’indépendance ». Plus généralement, tout au long du siècle, les diverses idées réformistes et libérales se sont exprimées en dehors ou à la marge des partis traditionnels et n’ont jamais suscité de regroupements pérennes et surpassant la frontière des communautés.
Les solidarités nouées au sein de la Ligue des droits de l’homme, voire de la franc-maçonnerie, n’ont guère touché que des représentants de la première génération de notables politiques musulmans. Au lendemain des affrontements de 1945, le succès électoral de l’UDMA capte certes, de part et d’autre, l’attention d’une nouvelle génération favorable à des avancées démocratiques dans une perspective biculturelle ; mais la fraude massivement pratiquée par l’administration va rapidement discréditer les espoirs ainsi placés dans la voie légale. Les tentatives d’organisation comme l’Intergroupe des libéraux créé à l’Assemblée algérienne en 1951 ou la Fédération des libéraux d’Algérie fondée en 1956, restent par ailleurs sporadiques. Ce sont encore des publications, comme Consciences Maghribines, Communauté algérienne, Simoun ou, en arabe, el Bassair ou el Sabah qui, à l’instar de l’Akhbar au début du siècle dernier ou d’Alger Républicain à partir de la fin des années 1930, cristallisent une expression alternative à l’opinion dominante. Dans leur « enviable diversité », elles « favorisent de nouveaux frayages » (Colonna, 2012).

Pour comprendre tant les ressorts de tels développements que les limites de leur structuration, il ne servirait guère de continuer à « réifier un moment colonial d’oppositions binaires » ou de s’en tenir à une « dénonciation néo-abolitionniste d’une forme de pouvoir appartenant définitivement au passé » (Stoler et Cooper : 28 et 100). Ce serait en effet ignorer que, dans toute sa violence, l’oppression coloniale n’a pas plus réussi à empêcher certains éléments minoritaires de la population européenne d’en contester les conséquences, voire le principe même, qu’une fraction des colonisés d’exiger conjointement l’extension de leurs droits et la reconnaissance de leur identité.
Ce serait aussi négliger que la ruine finale de cette polarité dominants/dominés s’est nourrie des fragmentations et des intermédiations qu’à la longue, elle avait induites au sein de chaque communauté. Car les dichotomies inégalitaires entre composantes de la société coloniale « n’étaient maintenues qu’au prix de grands efforts, étaient instables et régulièrement remises en cause », et ces tensions suscitaient des « interstitialités » dans les modes d’existence, ainsi que des « fissures dans l’édifice de domination et dans les stratégies subversives dont il était la cible » (Idem : 96-97).
Parmi les acteurs ici évoqués, se sont ainsi trouvés de grands élus des deux collèges, des dignitaires religieux de toutes les confessions, des notables politico-administratifs, voire de hauts commis coloniaux porteurs, un temps, d’un dessein réformateur. Une certaine opposition aux thèses dominantes n’a donc pas été sans points d’appui au moins épisodiques dans les divers appareils institutionnels.
Comme l’a rappelé en outre Julien Fromage, nombre de militants «Jeunes Algériens» d’avant 1930 sont issus, directement ou non, du «makhzen colonial», cet ensemble composite d’intermédiaires colonisés allant des interprètes, des caïds ou des gardes forestiers aux instituteurs. Classes moyennes du négoce, médecins, avocats et pharmaciens, grades inférieurs de l’armée ont également largement pourvu au recrutement des premiers élus musulmans puis des cadres du mouvement de libération. Dans le même temps, devant les dérobades successives d’un réformisme d’Etat, les couches moyennes intellectuelles et le milieu syndical offriront, parmi les Européens, le terreau principal de la minorité libérale.
De plus, dès les années 1920-1930, des lieux et mouvements de sociabilité – scoutisme, cercles, associations sportives ou culturelles – et des milieux professionnels comme ceux de l’éducation, du soin ou du journalisme ont autorisé, par delà la fracture coloniale, des proximités et des échanges inédits entre Européens et Musulmans.
Aïssa Kadri a ainsi rappelé, dans la suite des travaux de Fanny Colonna, comment les enseignants du primaire se sont, dans les deux communautés, largement « inscrits dans les résistances, souterraines, quotidiennes à la colonisation ». En témoignent le rôle de La Voix des Humbles de Mohand Saïd Lechani (1893-1985), puis la manière dont les sections algériennes du Syndicat national des instituteurs (SNI) plaideront, à partir de 1955, en faveur d’une « conférence de la Table Ronde regroupant les représentants de toutes les populations sans distinction ».
Aux côtés de quelques figures de notables de l’une ou l’autre communauté, réformistes et libéraux appartiennent ainsi pour l’essentiel à ce qu’après Annie Rey-Goldzeiguer, on appelle pour l’Algérie d’alors le « monde du contact » . Un espace social multiforme et instable où, sans abolir ni la fracture coloniale ni « ses castes pyramidales », des voisinages géographiques, des façons de vivre, des modes d’exercice professionnel, des échanges de toute nature ont pu faire qu’« une structure mentale se crée qui rend[e] l’autre visible et même acceptable » (Rey-Goldzeiguer : 69-92). Ses membres, cela a pu être souligné pour les militants centralistes, sont comme des « spécialistes de la médiation » qui « défient avec naturel […] la frontière culturelle et sociale imposée par l’ordre colonial » (Colonna, 2012). Parmi les éléments les plus ouverts de la génération des années 1940-1950, un tel espace de partage suscitera même une « radicalité inventive », une « créativité sociale » sans précédent (Carlier, 2003). Le sol pourtant en restait d’une nature trop mouvante, trop incertaine, pour ne pas céder bientôt devant la bipolarisation de l’affrontement final.

Pluralisme, ouverture, dialogue : l’actualité d’un combat
De fait, sur près d’un siècle de colonisation, la répression répondant sans mesure à toute résistance à l’ordre en place et le refus récurrent opposé aux attentes les plus élémentaires de la communauté musulmane ne lui auront, en définitive, pas laissé d’autre issue. Le ralliement à la lutte de libération nationale de Ferhat Abbas, des dirigeants venus des Oulémas comme Larbi Tébessi, du Parti communiste algérien (Ouzegane notamment) ou du courant « centraliste » du Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD), en rupture depuis août 1954 avec le magistère populiste de Messali Hadj (M’hamed Yazid, Benyoucef Ben Khedda, Salah Louanchi, Saâd Dahlab etc.), se fait alors à titre individuel avec dissolution de toutes formes préexistantes d’organisation.
Ni la dominance ultime de la confrontation armée ni l’hégémonie qu’elle confère au FLN ne sauraient cependant faire oublier que les différents courants originels du mouvement national n’avaient pu commencer à donner forme politique organisée à la résistance indigène qu’en utilisant précocement les moindres brèches d’accès au savoir ou à l’expression civique ouvertes en force au sein de la société coloniale. Leur référence à l’universalisme démocratique ne s’est donc pas réduite à la dénonciation d’un ordre qui niait, dans sa pratique oppressive et discriminatoire, les valeurs républicaines dont il se réclamait. Aussi tardives et limitées qu’en soient restées les conquêtes politiques, éducatives ou sociales dans le cadre de la colonisation, leur revendication projetait déjà un avenir où affirmation nationale, égalité des droits et respect des identités culturelles, loin de s’opposer, en arrivaient à se nourrir mutuellement.
Utopie qu’un tel dessein de société pour une Algérie indépendante ? Les Oulémas des années 1930 ne voyaient pas contradiction entre leur patriotisme arabo-musulman, le dialogue organisé entre religions monothéistes et un appel unitaire à l’extension des droits civiques. Le Manifeste du peuple algérien de 1943 appelait à « l’égalité absolue de tous ses habitants, sans distinction de race ni de religion ». Messali Hadj lui-même qui, dès 1936, s’était opposé au «rattachement» à la France encore prôné par le Congrès musulman, parlait de l’Algérie comme d’« un pays où se côtoient plusieurs races et plusieurs religions » et, sous le sigle du MTLD adopté après-guerre, dépeignait l’indépendance à venir comme un « triomphe des libertés démocratiques ». Quant au FLN, s’engageant en novembre 1954 dans la lutte armée, il promettait au peuple algérien « le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de races et de confessions » et, encore en août 1956, tenait à affirmer dans la «plateforme de la Soummam» que son combat n’était « ni une guerre civile, ni une guerre de religion » mais qu’il visait à « installer une république démocratique et sociale garantissant une véritable égalité entre tous les citoyens d’une même patrie, sans discrimination ».
On le voit, aucune fatalité historique ne rendait inaccessible une conjugaison ouverte de la souveraineté et de la citoyenneté. Nulle nécessité n’imposait davantage que la fin d’un régime d’oppression et le juste exercice du droit à l’indépendance excluent pour le futur une coexistence pluraliste d’origines, de religions et d’opinions.
La question interpelle bien sûr d’abord l’incapacité de la puissance coloniale à avoir ménagé suffisamment tôt les ouvertures propres à préparer une décolonisation sans heurts. Elle désigne aussi l’immense responsabilité de ceux qui, en dernière heure, préférèrent la «politique de la terre brûlée» au respect de l’autodétermination d’un peuple. Mais elle ne saurait manquer d’interroger le mouvement de libération nationale sur le sort qu’il a, lui-même, réservé à «ses» libéraux.
Abbas sera emprisonné dès septembre 1963 pour avoir pris ses distances avec le régime du parti unique, Farès connaîtra le même sort l’année suivante, et combien d’autres dirigeants nationalistes démocrates auront été écartés ou auront préféré s’éloigner à l’été 1962 ou dans les toutes premières années de l’indépendance ? Mais c’est dès 1957 qu’Abane Ramdane, le principal inspirateur du congrès de la Soummam, avait été éliminé par de hauts dirigeants du FLN. « Tournant tragique » selon les termes de Ben Khedda, où la subordination du militaire au politique et le projet d’une indépendance pluraliste et multiculturelle devaient, sous autant d’invocations au «Peuple», laisser place à une « dérive » autoritaire « ponctuée de coups d’État ».
« Tragique », tel fut justement le mot sur lequel, avec Denise Brahimi, le colloque se sera conclu. Par delà la seule situation de Camus ou des libéraux européens au cours de la guerre d’Algérie, il trouve écho dans l’espérance ainsi dévoyée de tout un peuple.
Prendre aujourd’hui la distance de l’Histoire sur une telle issue ne suppose en rien une surenchère d’accusations mutuelles, de vaines repentances ou de mauvais alibis. Plus instructif et plus fécond est sans doute de porter à nouveau attention, sans les idéaliser ni méconnaître leurs limites ou leurs différenciations, à ceux qui, de part et d’autre, ont, souvent au péril de leur vie, « tenté de sauvegarder, en terre algérienne, ces valeurs universelles que sont la liberté, la justice, le droit à la vie et à la dignité ».
Jean-Pierre Peyroulou le soulignait d’emblée, de tels principes conservent et reprennent toute leur force d’actualité pour deux pays qui sont loin d’avoir surmonté les conséquences du sort qu’ils ont douloureusement partagé depuis 1830. Une Algérie « où le discours nationaliste est épuisé » après un demi-siècle d’hégémonisme bureaucratique et l’épreuve encore proche de la violence civile, peine à vraiment répondre au « besoin d’un renouvellement citoyen et pacifique ». Alors que la crise menace ses acquis industriels et sociaux et réveille les pires tentations du repli et de l’exclusion, la société française doit, de son côté, savoir se ressaisir de valeurs et d’exemples « qui rassemblent et réconcilient ».
S’il redevient « très nécessaire » de restituer l’histoire des forces qui, sur plus d’un siècle auront donc gravité entre colonialisme réformateur, réformisme colonial et anticolonialisme libéral, c’est donc précisément en ce qu’elle pourrait offrir « quelques éléments d’une morale de la responsabilité en politique et des arguments pour refuser la violence ».
Cette tâche appelle d’autres travaux, d’autres débats, à mener d’une manière partagée de part et d’autre de la Méditerranée, comme entre générations. Ainsi qu’y appelait ce colloque, elle reste indispensable pour qui veut vraiment « asseoir des relations franco-algériennes apaisées ».

Christian PHÉLINE

Quelques références

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Lié à l’Algérie par sa famille depuis plusieurs générations, Christian PHÉLINE, après avoir été coopérant au ministère de l’agriculture et de la réforme agraire peu après l’indépendance, a contribué aux débats qu’appelait la «voie algérienne» de développement. Dans la suite de son ouvrage récent sur la révolte de Margueritte (Casbah, 2012), il prépare une publication sur l’avocat «indigénophile» d’origine guadeloupéenne Maurice L’Admiral (1864-1955).

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